La mano que no retira

Su mano izquierda me hace recordar las manos de mi madre, que eran unas manos finas, delicadas y suaves... Unas manos que, no obstante, Miguel Ángel nunca hubiera podido esculpir separadas del cuerpo yacente de su hijo.

Hasta cierta edad las manos de mi madre me parecía que lo podían todo: remeter como nadie las sábanas para que no pasara frío por la noche, guisar las albóndigas más buenas del mundo, hacer una espléndida y laboriosa colcha de crochet para la cama de su hijo, poner el termómetro en plena madrugada, dejar pulquérrima una camisa manchada de leche con nesquik, enfatizar un beso con su caricia, secar unas lágrimas, poner mercromina sin que la herida escociera, firmar las notas del colegio, doblar el pico de la página de un libro para que la leyera...

Cuando ella falleció, solo quise tocarle las manos y para mi sorpresa ya estaban frías: manos que antes eran de carne de repente se habían hecho de mármol, y ella, mi madre, ya no estaba en ellas.

Desde entonces el mármol, soporte de tanta y tanta belleza, me parece frío, desagradablemente frío y, por eso, cuando estoy ante La Pietà -el domingo pasado, la última vez- mi atención ya no se fija en su cara tanto como en su mano izquierda que, vuelta hacia arriba, ingrávida, vencida, no agarra con desespero, ni siquiera someramente roza, el cuerpo sin vida de su hijo, algo que no consigo comprender, porque en las manos de una madre, mi madre, a falta de omnipotencia nunca hay resquicio alguno de resignación.

En Sevilla, donde no está Miguel Ángel sino Montañés, Mesa y Roldán... hay otra Piedad, mucho menos famosa que La Pietà, que no vive en la basílica más grandiosa del mundo, sino en un recoleto convento a la sombra de un ciprés que al atardecer de cada Viernes Santo le brota azahar...

Su mano izquierda sí está sobre el pecho de su hijo, justo encima del corazón. Aguarda un milagro, como el ciprés, y en su mirada, triste y firme, se adivina que esta madre no se cansará nunca de aguardar, que jamás levantará la mano, que no la retirará del pecho, que no desistirá... No, su mano izquierda no tiene la grazia miguelangelesca, pero sí su terribilitá.

El 4 de abril que la escuela no sabe enseñar

"Esa era la sutileza definitiva: provocar conscientemente la inconsciencia para después, una vez más, hacerse inconsciente del acto de hipnosis que uno acaba de llevar a cabo" (G. Orwell, 1984)

Acabo de releer 1984 de G. Orwell y me quedo con esta desasosegante pregunta: ¿es real la democracia hoy en día? Jamás en la historia el "poder" había dispuesto de herramientas que le permitieran un nivel de vigilancia y de control tan profundo y exhaustivo como el que tiene ahora.

Cuesta creer que tal potencial tecnológico permanezca ocioso. Basta observar cómo la "minería de datos" insensiblemente ha pasado de ser una formidable herramienta comercial a una fabulosa "arma" de arquitectura política, o cómo ciertos dispositivos de uso cotidiano se han revelado como "centinelas silenciosos" al servicio de intereses de diversa naturaleza que no conocen frontera ni control político.

Las democracias, que en el S. XX se hicieron fuertes como reacción sociopolítica a la barbarie de los totalitarismos de uno y otro signo, parece que insensiblemente se van vaciando de sí mismas y convirtiendo en una suerte de nuevo "totalitarismo" de cuño tecnológico en el que el trasiego ideológico es solo una distracción de índole política al servicio del poder económico, que es el verdadero poder. 

Hasta ahora las democracias salvan más o menos las apariencias porque el debate de la libertad, por lo general, sigue romamente planteado en la mera ausencia de impedimentos materiales, legales y morales que puedan entorpecer la realización de la "libre" voluntad de los ciudadanos, y no en la gestación misma de su voluntad.

Entendida así la libertad, cabría pensar que a mayor nivel de vida y de seguridad jurídica, más libertad habría. Pero esto es verdad solo a medias. Ningún hombre habría podido ser tan libre como el de la contemporánea sociedad del bienestar, especialmente si se considera que nunca antes el ser humano había estado tan escolarizado y cultivado académicamente como él. Esta democratización del saber debería ser la garantía última de su autonomía, de la soberanía intelectual sobre sus creencias y su estilo de vida.

Sin embargo, es razonable pensar que, en realidad, éste es un hombre fallidamente libre y que en el origen de dicho fracaso está la omnipresencia tecnológica. Bajo la apariencia de comodidad, estas herramientas han entregado el control de la vida privada y, más aún, de los mecanismos de gestación de las apetencias y, en consecuencia, de la voluntad a los poderes fácticos, ya sean éstos económicos, políticos o sociales.

Decía Schopenhauer que nadie es libre de su propia voluntad, que nadie puede elegir lo que quiere. Se puede elegir si realizarlo, pero no si quererlo. De ahí la gravedad de que hoy el "poder" tenga este poder y además lo pueda ejercer con más sutileza, discreción y eficacia que nunca. Esto hace creer que la libertad tiene hoy más de evanescente sensación que de efectivo derecho individual. El rastro digital que deja el ciudadano al vivir es tan abismal e inevitable que, debidamente "metabolizado" por la portentosa inteligencia artificial, conduce a un novedoso determinismo sociotecnológico de la voluntad.

Hoy habitamos un entorno digital diseñado con la precisión de un laboratorio para que no se pueda salir de él. El teléfono se consulta más de ochenta veces al día, muchas sin estímulo externo que lo provoque, solo por puro reflejo. La publicidad parece escuchar conversaciones que nunca se autorizaron. Y los algoritmos que deciden lo que uno lee, no trabajan para su información, sino para su retención, porque su atención es la mercancía. No hay censura. No hace falta; basta con elegir cuidadosamente lo que el usuario nunca llega a ver.

Poder echar una papeleta en la urna electoral cada vez se lo soliciten le hace sentir el hombre más libre de la Historia, olvidándose de que también es el hombre más vigilado.

Si el esclavo pudo dejar de ser propiedad para convertirse en persona y el proletario pudo pasar de ser herramienta de producción a sujeto de derechos, el ciudadano bigdata también podrá aprender a ser disidente en la sociedad de la transparencia. Pero para eso necesitará saber lo que no sabe: que su voluntad no es suya.

Por eso, lamentablemente poco se dice lo apremiante que es hoy una educación que siembre en el alumno la semilla de la sospecha inteligente, de manera que consiga su propio "4 de abril de 1984", fecha en la que Winston Smith, protagonista de 1984, empezó a escribir su diario, es decir, empezó a permitirse dudar de la realidad en que vivía, de su inevitabilidad.

En un momento en el que las ciencias humanas, en comparación con las ciencias experimentales, están tan desprestigiadas, el estudio de la Historia se hace imprescindible para entender que el presente, también el de hoy, no es inevitable; y el de la Literatura, para entender desde dentro de los personajes los mecanismos profundos por los que la voluntad humana se deja conducir, seducir o domeñar. Winston Smith es un espejo en el que el ciudadano de hoy está obligado a mirarse.

Los bonsáis ya no se hacen mediante el arte de la poda meticulosa, sino de la manipulación genética de sus semillas, de modo que en su naturaleza esté no "querer" crecer. La inteligencia de una voluntad domeñada no sabe imaginar lo que no hay, ni inventar otra realidad cuando ésta no le causa insatisfacción.

Ninguna legión de soldados ni de confesores lo habían conseguido con tan extremo éxito como hoy los algoritmos que tejen la realidad digital desde cuyo interior el ciudadano se asoma a la realidad sin sospechar que cuanto ve sea solo una cavernosa sombra.

Ser o no ser en un tiempo sin mitos

 "Es increíble cuánta elasticidad tiene el ser humano y cómo, incluso en las situaciones más extremas de miseria y dolor, el hombre sigue aferrándose a la vida con una fuerza que parece tanto más poderosa cuanto más insoportable es su situación"

(Tolstoi, Guerra y paz)

En estos días pasados, invernales hasta el hartazgo, he releído Hamlet en el mismo libro en el que, por primera vez, lo leí hace casi cuarenta años. El tacto ajado, el color amarillento y el olor acre de las páginas de algunos de mis libros más queridos, me hacen caer en la cuenta de que el mismo tiempo que a ellos los ha hecho envejecer a mí además me ha hecho madurar como lector, de modo que ya no soy tan impaciente como era y, poco a poco, aprendí a rumiar y a dejar que los libros, cada uno a su ritmo, se me deslíen y se me deshagan en la memoria, en la fantasía, en la razón, en los afectos... El tiempo me ha favorecido con un metabolismo lector reposado.

De joven no alcancé a entenderlo en toda su profundidad; ahora creo que sí: ¿por qué Shakespeare no llegó a suicidarse después de la muerte de su hijo Hamnet? Es decir, ¿por qué Hamlet no se suicidó después de que su tío carnal, tras haber asesinado a su padre, le arrebatara la corona con la impúdica complicidad de su madre? La respuesta está en el famosísimo soliloquio de la escena cuarta del acto tercero, que esta vez he degustado como nunca antes:

¡Ser o no ser; he aquí la cuestión! ¿Cuál es más digna acción del ánimo: sufrir los tiros penetrantes de la fortuna injusta u oponer los brazos a este torrente de calamidades y darles fin con atrevida resistencia?

Morir es dormir. ¿No más? ¿Y por un sueño, diremos, las aflicciones se acabaron y los dolores sin número, patrimonio de nuestra débil naturaleza? Morir es dormir... y tal vez soñar. Sí, y ver aquí el grande obstáculo; porque el considerar qué sueños podrán ocurrir en el silencio del sepulcro, cuando hayamos abandonado este despojo mortal, es razón harto poderosa para detenernos.

Esta es la consideración que hace nuestra infelicidad tan larga. ¿Quién si esto no fuese aguantaría la lentitud de los tribunales, la insolencia de los empleados, las tropelías que recibe pacífico el mérito de los hombres más indignos, las angustias de un mal pagado amor, las injurias y quebrantos de la edad, la violencia de los tiranos, el desprecio de los soberbios, cuando el que esto sufre pudiera procurar su inquietud con solo un puñal?

¿Quién podría tolerar opresión, sudando, gimiendo bajo el peso de una vida molesta, sino fuese que el temor de que existe alguna cosa más allá de la muerte, aquel país desconocido, de cuyos límites ningún caminante torna, nos embaraza en dudas y nos hace sufrir los males que nos cercan antes que ir a buscar otros que no tenemos seguro conocimiento? Esta previsión nos hace a todos cobardes.

Que la muerte no sea solo dormir, a la espera del despertar definitivo, que también sea soñar y que los mismos, o incluso peores, sufrimientos que los tenidos en esta vigilia, que es la vida presente, puedan continuar en ese sueño, era la creencia, mejor, el terrible miedo que, tanto en su vida real como en la fingida de Hamlet, le restaba a Shakespeare la libertad y el arrojo necesarios para zafarse de la vida cuando estimó que vivir no merecía la pena:

Ésta es la consideración que hace nuestra infelicidad tan larga. Este miedo a soñar dormido es lo que ante el dilema crucial -ser o no ser, vivir o no vivir, persistir o desistir- le hace preferir seguir atado a una vida infeliz.

Instalado en esta creencia, se entiende el cuidado de Hamlet, cuando tramaba el asesinato de su tío Claudio, para conseguir que éste muriera en pecado y que su sueño fuera una maldita pesadilla! Realmente, la venganza que urdía contra él no consistía en hacerlo dormir, en arrebatar la vida al rey impostor, sino en forzarlo a soñar con el castigo eterno que su vil pecado, haber matado al rey legítimo, le habría de deparar una vez despertara a la eternidad.

La elección de Hamlet por la vida aun al precio de alargar la infelicidad, me hace recordar la aseveración de Tolstoi en Guerra y paz: el ser humano nunca encuentra su vida tan insoportable como para no seguir aferrado a ella. Su elasticidad, asegura Tolstoi, su capacidad de adaptación a las situaciones más extremas, es mayor que la adversidad a la que se enfrenta.

Tolstoi había leído a Schopenhauer y estaba de acuerdo con él en que la vida tiene una obstinada voluntad de vivir. A toda costa, la vida quiere vivir. Pero para el alemán, esta vehemencia es una fuerza irracional: la fuerza de la vida, indómita, no atiende a la razón, no atiende a nada y por eso, a partir de cierto punto, su contumacia llega a ser absurda; para el ruso, dicha voluntad tampoco atiende a la razón, sino a Dios, quien la inspira y la sostiene. La misma potencia de vivir para uno carece de propósito y conduce al sinsentido y para el otro su propósito deviene de Dios, que es garante de sentido.

Para no ser atropellado ni arrollado en vida por esta incontrolable y tozuda voluntad de vivir de la propia vida, el hombre suele contar con la "complicidad" de algún portentoso "ardid cultural" que le permite blindar a la vida misma y dotarla de un sentido que le evite, o le aminore, su riesgo de inteligentemente disentir de ella y de libremente renunciar a ella.

Ello es el riesgo de Shakespeare con príncipe Hamlet y de Tolstoi con el aristócrata Pierre y con tantas decenas de miles de míseros soldados rusos que combatían contra Napoleón: todos se agarran al "ardid cultural" que tienen más a mano para no desertar de la vida pese a la exagerada dureza con que ésta se les muestra. En particular, caso de especial interés es el de Pierre, uno de los protagonistas de Guerra y paz, al que, pese a su enorme riqueza material, ninguno de los "ardides" a su alcance le satisfacía para dar solución definitiva al dilema de vivir.

Así sucede que la voluntad de vivir suele ser la raíz más profunda de cualquier forma de cultura, que en última instancia se remonta en su razón de ser a esta propensión vital; y la cultura, el seguro de vida de la vida misma. Por eso, antes la religión, tan capaz de inspirar miedo (Shakespeare) como esperanza (Tolstoi), en cualquier caso, fue extremadamente válida para conseguir que el hombre no desistiera de vivir a toda costa, incluso cuando vivir, a causa del sufrimiento, llega a ser indigno e inhumano.

En cambio, ahora, al menos en las sociedades occidentales, parece que se está a la espera de que se produzca otra vez el paso del mito al logos; a la espera de que la superación de la muerte deje de ser el más destacado artículo de fe de una difusa "religión posteísta" y se convierta en el más honorable éxito de ciencia; en suma, a la espera de que la vida se haga transparente a sí misma gracias a una ínfima porción de vida inteligente llamada hombre, que hace enormes proezas, aunque todavía inconclusas, con la ingeniería genética, la biología sintética, la medicina regenerativa, la Inteligencia Artificial, la transposición de las químicas del carbono y del silicio de un soporte orgánico a otro inorgánico y viceversa...

Pero ahora, mientras eso ocurre, o no, ¡cuán largo me lo fiais!, en el imaginario dominante del Occidente contemporáneo morir es morir del todo (pobre Horacio) y su única expectativa de vida futura es la ilimitada persistencia en la vida presente, de modo que, para el hombre común, vivir, más que la ciega obediencia a un instinto capaz de generar vida, es la ciega obediencia a una "adicción" que constriñe la vida. 

Sin mitos, éstos quedaron atrás o muy debilitados, y sin logos, éste todavía no ha llegado a su culmen, la conciencia contemporánea asiste con frecuencia al doble reduccionismo de la vida: primero al término del consumo que, cifrado en la semántica del verbo tener y comprar, es la versión actual, postmoderna, del materialismo clásico, y segundo al término de la emoción que, cifrado en la semántica del verbo sentir y experimentar, es la versión actual del irracionalismo moderno.

El instinto de vivir, la voluntad de vivir, en amplios sectores del Occidente secularizado contemporáneo se ha emponzoñado. Desaviado de mitos que entusiasmen y aglutinen, el hombre de este tiempo cada vez exhibe menos aquella heroica gallardía de vivir que podía encontrarse en el lúcido descreído de antes, al que el balance de la vida le salía correctamente negativo, porque sabía que en la vida, de veras, lo puesto por lo quitado y lo que hay por lo que falta, a partir de cierto límite de sufrimiento, no es suficiente para seguir aferrado a ella, ni con las temerosas maneras shakespearianas ni con las esperanzadas maneras tolstoyanas.

Antes, la minoría selecta que vivía sin escatología, sin mito, sabía qué hacer con una vida que es solo presente; en cambio, ahora, que solo una minoría sigue viviendo con escatología, se advierte una dificultad creciente para llenar de sentido el presente de una vida sin futuro.

La masa sigue siendo masa. Antes porque la religión, decía Marx, era su opio; ahora porque su opio es tener y experimentar hasta la extenuación. El consumo y la emoción sin descansos y sin otro propósito aparente que el de escapar, huir, de un difuso miedo a no tener el presente lleno hasta rebosar, son el genérico programa de vida de amplias capas del Occidente contemporáneo.

Un vitalista, siempre en lucha con la escatología, como fue Unamuno, hacía gritar en Niebla a su angustiado protagonista: "Vida, más vida. Yo, más yo". En amplios sectores del Occidente secularizado contemporáneo, el hombre religiosamente descreído, sin otro mito que le compense la falta, grita: "Emoción, más emoción. Cosas, más cosas". Su obstinación de vivir es "dopamínica" y puede que no menos ciega que la de quienes antes, por religión, vivían sin entender las "matemáticas de la vida".

Escribió Yourcenar que hubo un tiempo en que el hombre estuvo solo, porque los dioses ya habían muerto y el cristianismo todavía no había nacido. Solo, es decir, carente de mitos. El hombre de este tiempo vive como puede, en un impasse, en un vacío, en una situación asimilable a la apuntada por Yourcenar, pero quizá más desamparada. Falto de "ardid", es náufrago de sentido y "nadea", más que nada, a la espera de que la ciencia cumpla, o no, su promesa de hacer transparente la vida a la misma en la insignificancia intelectual del hombre.

Adriano, en su soledad, tuvo a mano la arquitectura ética del estoicismo y del epicureísmo; en cambio, el hombre de hoy, a mano, tiene propuestas más fragmentarias, tal que el ecologismo, el animalismo, el feminismo y otros derivados de la llamada cultura woke. En aquel interregno la soledad fue una forma de libertad, que permitió al individuo sostenerse sobre su propia razón; en éste, los nuevos "ardides" parecen apenas suturas grupales, insuficientes para evitar que la vida se deshaga entre las manos cuando el presente deja de estar lleno hasta rebosar.