Fuera de Aquí

"Y si esos cuerpos no los vemos en nuestro mundo, en la superficie, para ellos hay -sin falta debe haber- un mundo inmenso allí, tras la superficie"

(E. Zamiatin, Nosotros) 

Era el mejor albañil y también, lo descubrí con el tiempo, el que más seguro estaba de que Fuera de Aquí, por ejemplo, en el lugar del que yo provenía, existía una vida mejor. A los demás no les faltaba oficio, pero sí esta lúcida intuición. La construcción de aquella escuela y su posterior puesta en funcionamiento, entendía él con razón, era su billete de avión.

Pierre era el único, el más, esperanzado del grupo; los demás parecían más resignados: lo que había era lo único posible. La incontenible e ilimitada capacidad del ser humano para la esperanza solo es igualable, y lamentablemente superable, por la de convertir unas condiciones históricas concretas en verdades naturales, inevitables y eternas.

Al poco, yo me volví de Fuera de Aquí. Nunca he vuelto a saber nada de Pierre. Eso sí, a veces me pregunto si logró salir de Allí y si algún día nos cruzaremos en las calles de Aquí. Sin él quererlo ni saberlo, esta reflexión la empecé a su vera, hace muchos años, mientras con humor y con paciencia trataba de enseñarme a repellar una pared de escuela.

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Las sociedades, incluso las liberales, a las que Habermas calificaba "abiertas", tienden a producir, como diría Marcuse, hombres "unidimensionales" que acaban deseando aquello que éstas necesitan para su autoperpetuación. Las sociedades hacen "ideología" de sus sistemas y evitan que en su seno se produzcan pulsiones "utópicas" que propalen la creencia en que lo irreal no es necesariamente imposible.

La disidencia radical no es fácil. No creerse uno su tiempo, hasta el extremo de aceptar sus ideas, sus usos y sus costumbres como si fueran inevitables, es un privilegio reservado a unos pocos genios, capaces de salirse de su época dispuestos a vivir incomprendidos en un futuro que sus coetáneos piensan imposible, o anacrónicos en un pasado en el que encuentran inspiración de sentido en un Mundo ya cumplido, o nihilistas en instalados ninguna parte, con las raíces dolorosamente al aire, haciendo de la vida o una tragedia o una banalidad.

Lo habitual es tomar por natural lo que no es más que un delimitado constructo del propio hombre. Por eso, me causa mucha admiración la gente que es capaz de imaginar lo que no existe, de pensar lo impensado, de desear lo que no hay... y de transformar todo ello en impulso creador y llegar así, más allá de la transgresión, al desquiciamiento mismo de su Mundo, a otro por estrenar.

No me refiero a los "herejes" -ateos frente a teístas, comunistas frente a liberales, republicanos frente a monárquicos...- que forzosamente se autodefinen, como oposición, en referencia al propio sistema que los ha generado y del cual no pueden salir aunque quieran, porque fuera del sistema también se desvanece aquello contra lo que creen vivir y se quedan en la nada.

Más bien, me refiero a aquellos que son "apóstatas" de mirada larga, que atinan a atisbar, a identificar, la línea de horizonte que ordena el paisaje en el que tienen lugar las controversias en las que sus coetáneos andan sumidos, entretenidos. Solo quien tiene la lucidez necesaria para saber cuál es el "cierre categorial" de su tiempo, puede asomar la cabeza por encima de él, más allá de la pared que repella, y salir de él para innovar y conjeturar una vida distinta, quizás mejor.

Hoy esa línea de horizonte no la trazan los viejos absolutos de la Historia —aunque todavía anden por aquí enredando residualmente la vida pública y privada en cuestiones políticas y morales—, sino la radical disyuntiva entre azar y algoritmo a que la Técnica nos ha abocado: ya no hay que elegir entre teísmo y ateísmo, entre monarquía y república, entre capitalismo y socialismo; la elección real está entre biología del carbono y del silicio, contingencia y predictibilidad, conciencia y computación, individuo y usuario...

El ciudadano de las actuales sociedades occidentales, autodenominadas "abiertas", si ignora todo esto, aunque se crea libre porque deposita su voto en la urna cuando se lo piden, no será más que un "hombre unidimensional" que, a diferencia de Pierre, seguirá repellando con esmero las paredes invisibles de su propia celda, creyendo que el horizonte termina exactamente allí donde alcanza su palustre.

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Esta reducción del hombre a la unidimensionalidad que el sistema procura, no es nueva y el persistente afán, siempre minoritario, de zafarse de ella, tampoco. Como Pierre, Cuadrado también recibió una visita de Fuera de Aquí. La principal diferencia entre ellos quizás sea que Pierre en su Mundo vivía insatisfecho y Cuadrado, no. En Planilandia fueron los insatisfechos quienes terminaron soñando con derribar, en este caso, ¡colorear!, sus propias paredes.

La conmoción que la señora Esfera, proveniente de Espaciolandia, causó a Cuadrado comenzó siéndole de índole intelectual y solo le llegó a ser auténtico motivo de crisis existencial cuando su mesianismo geométrico lo condujo a prisión y Círculo Máximo, para perpetuar el sistema implantado en Planilandia, lo dejó en vida pero sin vida: socialmente aislado.

Salvadas las distancias, es el mismo caso que D-503. Él era matemático, ingeniero jefe del Integral. Por tanto, de sobra sabía que la raíz cuadrada de menos uno era un reto matemático: aunque sean invisibles, tales cuerpos sin falta y sin duda deben existir y poderse representar en el plano, decía él.

Pero solo cuando I-330, con su apostasía, irrumpió en su vida, el reto matemático se convirtió en metáfora de un inquietante reto vital: ¿acaso la vida entera de un hombre cabe, sin dejar residuo alguno, dígase el alma, en el régimen taylorista, matemático, férreamente implantado en la futurista sociedad que describe Zamiatin?

En Nosotros la fantasía se describe como un indomable problema. De hecho, la única solución que el Estado Único concibe es la intervención quirúrgica: una lobotomía que extirpe la fantasía -y con ella los números imaginarios- antes que diseñar una sociedad en la que tengan cabida.

La fantasía, una vez embarazada de deseo, es un generador de "números imaginarios", es decir, de "mundos imaginarios". ¿Acaso eso, admitir que lo irreal es posible, es una enfermedad? O se pasa de Planilandia a Espaciolandia, de dos a tres dimensiones, o la elevación de un número al cubo carece de correlato en la realidad y en consecuencia lo irreal es imposible.

Igualmente, o se crea un Mundo en el que los productos de una fantasía fecundada de deseo tengan cabida, o se extirpa la fantasía y el deseo, o se "educa" a ambos para que se constriñan a los límites del mundo real, sea éste Puntilandia, Linelandia, Planilandia... La línea entre la ideología y la utopía está en la aceptación de que lo irreal pueda ser posible.

En la obra de Zamiatin el hombre puede enfermar de fantasía y entonces tener alma, es decir, un adentro en donde las cosas dejan su huella. Ortega y Gasset hace el mismo diagnóstico: el hombre está enfermo de fantasía; más aún, el hombre empieza a ser hombre a raíz de esta enfermedad, la cual afecta a su deseo, de manera que éste ya no está vinculado solo al instinto.

Secuela de su mal de fantasía es la interioridad que desde entonces el hombre empieza a tener: el sueño no es la única alternativa al estado animal de alerta; el hombre puede estar dormido, alerta al mundo circundante que lo acecha o en su mundo interior: en sus cosas, en sus pensamientos, en sus sentimientos.

Así, en su mundo interior, enhebrando fantasías y deseos, el hombre se erige en creador de mundos inexistentes y de esta manera, dice Ortega, desmiente esa inconmovible premisa de que solo lo real es posible. El hombre necesita, azuzado por su fantasía y su deseo, que también lo irreal sea posible. Y es algo que lo consigue con el prodigio de la técnica.

¿Qué clase de hombre necesita, para vivir, que lo irreal sea posible? Sin duda, un hombre como Pierre, insatisfecho, víctima del desequilibrio entre lo poco que era y tenía, y lo mucho que deseaba y fantaseaba. He aquí que el hombre enfermo de fantasía es una suerte de Hefesto, el dios cojo, deforme, rechazado del Olimpo, que se venga del mundo fabricando lo que el mundo no tiene. La técnica nace del desequilibrio, no de la plenitud. Es una prótesis, concluía Ortega. Por eso el hombre, mal hecho y desencajado de su mundo, es técnico.

Y, de todas, la mejor innovación técnica de este Hefesto resarcido, sin duda, es la escuela, el yunque en el que el hombre aprende a fabricar los mundos imaginarios en los que poder vivir con mayor satisfacción. Y tras la escuela, vienen todas las demás hazañas técnicas, hasta llegar al punto de indecible progreso que el hombre de hoy, a la par, protagoniza y padece.

La técnica pudo ser históricamente liberadora porque aparecía subordinada a algo exterior a ella: el deseo, la imaginación, la necesidad o incluso la utopía y la creencia del momento. El problema comienza cuando deja de ser instrumento y pasa a convertirse en horizonte. Entonces ya no abre mundos posibles: los administra; más aún, aspira a ser el cierre categorial de esta época: ya lo es.

No es tremendismo tecnófobo afirmar que el tradicional instrumento de liberación se ha convertido en el nuevo calabozo, sino simple realismo ante la evidencia de que la técnica ya no es el martillo con el que romper el muro; es el muro mismo, es un espejo que nos adivina las fantasías y los deseos antes de que nos hagamos conscientes de ellos.

Todo muro aspira, antes o después, a parecer naturaleza. Pero esta vez lo peor no sería eso, sino que a este lado del muro se tenga control del deseo y de la fantasía como en ninguna sociedad antes se había logrado. El hombre mejor informado y formado de la Historia, el que es capaz de mejor construir los más inimaginables mundos imaginarios, resulta que es cerradamente unidimensional. La eficacia del actual sistema no consiste en prohibir el fuera, sino en hacerlo impensable sin dolor cognitivo.

Cuando esto ocurra, si es que acaso no ocurre ya, ningún Cuadrado osará espetar a ninguna Esfera que seguramente haya una cuarta dimensión, dispuesta a desnudarla en público; ni ninguna I-330 hará dudar a un D-503 cualquiera, al hombre felicista de la actual sociedad tecnocapitalista.

En definitiva, cuando esto ocurra, si es que acaso no ocurre ya, Pierre nunca sospechará que la pared que repella no es el horizonte.

La mano que no retira

Su mano izquierda me hace recordar las manos de mi madre, que eran unas manos finas, delicadas y suaves... Unas manos que, no obstante, Miguel Ángel nunca hubiera podido esculpir separadas del cuerpo yacente de su hijo.

Hasta cierta edad las manos de mi madre me parecía que lo podían todo: remeter como nadie las sábanas para que no pasara frío por la noche, guisar las albóndigas más buenas del mundo, hacer una espléndida y laboriosa colcha de crochet para la cama de su hijo, poner el termómetro en plena madrugada, dejar pulquérrima una camisa manchada de leche con nesquik, enfatizar un beso con su caricia, secar unas lágrimas, poner mercromina sin que la herida escociera, firmar las notas del colegio, doblar el pico de la página de un libro para que la leyera...

Cuando ella falleció, solo quise tocarle las manos y para mi sorpresa ya estaban frías: manos que antes eran de carne de repente se habían hecho de mármol, y ella, mi madre, ya no estaba en ellas.

Desde entonces el mármol, soporte de tanta y tanta belleza, me parece frío, desagradablemente frío y, por eso, cuando estoy ante La Pietà -el domingo pasado, la última vez- mi atención ya no se fija en su cara tanto como en su mano izquierda que, vuelta hacia arriba, ingrávida, vencida, no agarra con desespero, ni siquiera someramente roza, el cuerpo sin vida de su hijo, algo que no consigo comprender, porque en las manos de una madre, mi madre, a falta de omnipotencia nunca hay resquicio alguno de resignación.

En Sevilla, donde no está Miguel Ángel sino Montañés, Mesa y Roldán... hay otra Piedad, mucho menos famosa que La Pietà, que no vive en la basílica más grandiosa del mundo, sino en un recoleto convento a la sombra de un ciprés que al atardecer de cada Viernes Santo le brota azahar...

Su mano izquierda sí está sobre el pecho de su hijo, justo encima del corazón. Aguarda un milagro, como el ciprés, y en su mirada, triste y firme, se adivina que esta madre no se cansará nunca de aguardar, que jamás levantará la mano, que no la retirará del pecho, que no desistirá... No, su mano izquierda no tiene la grazia miguelangelesca, pero sí su terribilitá.

El 4 de abril que la escuela no sabe enseñar

"Esa era la sutileza definitiva: provocar conscientemente la inconsciencia para después, una vez más, hacerse inconsciente del acto de hipnosis que uno acaba de llevar a cabo" (G. Orwell, 1984)

Acabo de releer 1984 de G. Orwell y me quedo con esta desasosegante pregunta: ¿es real la democracia hoy en día? Jamás en la historia el "poder" había dispuesto de herramientas que le permitieran un nivel de vigilancia y de control tan profundo y exhaustivo como el que tiene ahora.

Cuesta creer que tal potencial tecnológico permanezca ocioso. Basta observar cómo la "minería de datos" insensiblemente ha pasado de ser una formidable herramienta comercial a una fabulosa "arma" de arquitectura política, o cómo ciertos dispositivos de uso cotidiano se han revelado como "centinelas silenciosos" al servicio de intereses de diversa naturaleza que no conocen frontera ni control político.

Las democracias, que en el S. XX se hicieron fuertes como reacción sociopolítica a la barbarie de los totalitarismos de uno y otro signo, parece que insensiblemente se van vaciando de sí mismas y convirtiendo en una suerte de nuevo "totalitarismo" de cuño tecnológico en el que el trasiego ideológico es solo una distracción de índole política al servicio del poder económico, que es el verdadero poder. 

Hasta ahora las democracias salvan más o menos las apariencias porque el debate de la libertad, por lo general, sigue romamente planteado en la mera ausencia de impedimentos materiales, legales y morales que puedan entorpecer la realización de la "libre" voluntad de los ciudadanos, y no en la gestación misma de su voluntad.

Entendida así la libertad, cabría pensar que a mayor nivel de vida y de seguridad jurídica, más libertad habría. Pero esto es verdad solo a medias. Ningún hombre habría podido ser tan libre como el de la contemporánea sociedad del bienestar, especialmente si se considera que nunca antes el ser humano había estado tan escolarizado y cultivado académicamente como él. Esta democratización del saber debería ser la garantía última de su autonomía, de la soberanía intelectual sobre sus creencias y su estilo de vida.

Sin embargo, es razonable pensar que, en realidad, éste es un hombre fallidamente libre y que en el origen de dicho fracaso está la omnipresencia tecnológica. Bajo la apariencia de comodidad, estas herramientas han entregado el control de la vida privada y, más aún, de los mecanismos de gestación de las apetencias y, en consecuencia, de la voluntad a los poderes fácticos, ya sean éstos económicos, políticos o sociales.

Decía Schopenhauer que nadie es libre de su propia voluntad, que nadie puede elegir lo que quiere. Se puede elegir si realizarlo, pero no si quererlo. De ahí la gravedad de que hoy el "poder" tenga este poder y además lo pueda ejercer con más sutileza, discreción y eficacia que nunca. Esto hace creer que la libertad tiene hoy más de evanescente sensación que de efectivo derecho individual. El rastro digital que deja el ciudadano al vivir es tan abismal e inevitable que, debidamente "metabolizado" por la portentosa inteligencia artificial, conduce a un novedoso determinismo sociotecnológico de la voluntad.

Hoy habitamos un entorno digital diseñado con la precisión de un laboratorio para que no se pueda salir de él. El teléfono se consulta más de ochenta veces al día, muchas sin estímulo externo que lo provoque, solo por puro reflejo. La publicidad parece escuchar conversaciones que nunca se autorizaron. Y los algoritmos que deciden lo que uno lee, no trabajan para su información, sino para su retención, porque su atención es la mercancía. No hay censura. No hace falta; basta con elegir cuidadosamente lo que el usuario nunca llega a ver.

Poder echar una papeleta en la urna electoral cada vez se lo soliciten le hace sentir el hombre más libre de la Historia, olvidándose de que también es el hombre más vigilado.

Si el esclavo pudo dejar de ser propiedad para convertirse en persona y el proletario pudo pasar de ser herramienta de producción a sujeto de derechos, el ciudadano bigdata también podrá aprender a ser disidente en la sociedad de la transparencia. Pero para eso necesitará saber lo que no sabe: que su voluntad no es suya.

Por eso, lamentablemente poco se dice lo apremiante que es hoy una educación que siembre en el alumno la semilla de la sospecha inteligente, de manera que consiga su propio "4 de abril de 1984", fecha en la que Winston Smith, protagonista de 1984, empezó a escribir su diario, es decir, empezó a permitirse dudar de la realidad en que vivía, de su inevitabilidad.

En un momento en el que las ciencias humanas, en comparación con las ciencias experimentales, están tan desprestigiadas, el estudio de la Historia se hace imprescindible para entender que el presente, también el de hoy, no es inevitable; y el de la Literatura, para entender desde dentro de los personajes los mecanismos profundos por los que la voluntad humana se deja conducir, seducir o domeñar. Winston Smith es un espejo en el que el ciudadano de hoy está obligado a mirarse.

Los bonsáis ya no se hacen mediante el arte de la poda meticulosa, sino de la manipulación genética de sus semillas, de modo que en su naturaleza esté no "querer" crecer. La inteligencia de una voluntad domeñada no sabe imaginar lo que no hay, ni inventar otra realidad cuando ésta no le causa insatisfacción.

Ninguna legión de soldados ni de confesores lo habían conseguido con tan extremo éxito como hoy los algoritmos que tejen la realidad digital desde cuyo interior el ciudadano se asoma a la realidad sin sospechar que cuanto ve sea solo una cavernosa sombra.

Ser o no ser en un tiempo sin mitos

 "Es increíble cuánta elasticidad tiene el ser humano y cómo, incluso en las situaciones más extremas de miseria y dolor, el hombre sigue aferrándose a la vida con una fuerza que parece tanto más poderosa cuanto más insoportable es su situación"

(Tolstoi, Guerra y paz)

En estos días pasados, invernales hasta el hartazgo, he releído Hamlet en el mismo libro en el que, por primera vez, lo leí hace casi cuarenta años. El tacto ajado, el color amarillento y el olor acre de las páginas de algunos de mis libros más queridos, me hacen caer en la cuenta de que el mismo tiempo que a ellos los ha hecho envejecer a mí además me ha hecho madurar como lector, de modo que ya no soy tan impaciente como era y, poco a poco, aprendí a rumiar y a dejar que los libros, cada uno a su ritmo, se me deslíen y se me deshagan en la memoria, en la fantasía, en la razón, en los afectos... El tiempo me ha favorecido con un metabolismo lector reposado.

De joven no alcancé a entenderlo en toda su profundidad; ahora creo que sí: ¿por qué Shakespeare no llegó a suicidarse después de la muerte de su hijo Hamnet? Es decir, ¿por qué Hamlet no se suicidó después de que su tío carnal, tras haber asesinado a su padre, le arrebatara la corona con la impúdica complicidad de su madre? La respuesta está en el famosísimo soliloquio de la escena cuarta del acto tercero, que esta vez he degustado como nunca antes:

¡Ser o no ser; he aquí la cuestión! ¿Cuál es más digna acción del ánimo: sufrir los tiros penetrantes de la fortuna injusta u oponer los brazos a este torrente de calamidades y darles fin con atrevida resistencia?

Morir es dormir. ¿No más? ¿Y por un sueño, diremos, las aflicciones se acabaron y los dolores sin número, patrimonio de nuestra débil naturaleza? Morir es dormir... y tal vez soñar. Sí, y ver aquí el grande obstáculo; porque el considerar qué sueños podrán ocurrir en el silencio del sepulcro, cuando hayamos abandonado este despojo mortal, es razón harto poderosa para detenernos.

Esta es la consideración que hace nuestra infelicidad tan larga. ¿Quién si esto no fuese aguantaría la lentitud de los tribunales, la insolencia de los empleados, las tropelías que recibe pacífico el mérito de los hombres más indignos, las angustias de un mal pagado amor, las injurias y quebrantos de la edad, la violencia de los tiranos, el desprecio de los soberbios, cuando el que esto sufre pudiera procurar su inquietud con solo un puñal?

¿Quién podría tolerar opresión, sudando, gimiendo bajo el peso de una vida molesta, sino fuese que el temor de que existe alguna cosa más allá de la muerte, aquel país desconocido, de cuyos límites ningún caminante torna, nos embaraza en dudas y nos hace sufrir los males que nos cercan antes que ir a buscar otros que no tenemos seguro conocimiento? Esta previsión nos hace a todos cobardes.

Que la muerte no sea solo dormir, a la espera del despertar definitivo, que también sea soñar y que los mismos, o incluso peores, sufrimientos que los tenidos en esta vigilia, que es la vida presente, puedan continuar en ese sueño, era la creencia, mejor, el terrible miedo que, tanto en su vida real como en la fingida de Hamlet, le restaba a Shakespeare la libertad y el arrojo necesarios para zafarse de la vida cuando estimó que vivir no merecía la pena:

Ésta es la consideración que hace nuestra infelicidad tan larga. Este miedo a soñar dormido es lo que ante el dilema crucial -ser o no ser, vivir o no vivir, persistir o desistir- le hace preferir seguir atado a una vida infeliz.

Instalado en esta creencia, se entiende el cuidado de Hamlet, cuando tramaba el asesinato de su tío Claudio, para conseguir que éste muriera en pecado y que su sueño fuera una maldita pesadilla! Realmente, la venganza que urdía contra él no consistía en hacerlo dormir, en arrebatar la vida al rey impostor, sino en forzarlo a soñar con el castigo eterno que su vil pecado, haber matado al rey legítimo, le habría de deparar una vez despertara a la eternidad.

La elección de Hamlet por la vida aun al precio de alargar la infelicidad, me hace recordar la aseveración de Tolstoi en Guerra y paz: el ser humano nunca encuentra su vida tan insoportable como para no seguir aferrado a ella. Su elasticidad, asegura Tolstoi, su capacidad de adaptación a las situaciones más extremas, es mayor que la adversidad a la que se enfrenta.

Tolstoi había leído a Schopenhauer y estaba de acuerdo con él en que la vida tiene una obstinada voluntad de vivir. A toda costa, la vida quiere vivir. Pero para el alemán, esta vehemencia es una fuerza irracional: la fuerza de la vida, indómita, no atiende a la razón, no atiende a nada y por eso, a partir de cierto punto, su contumacia llega a ser absurda; para el ruso, dicha voluntad tampoco atiende a la razón, sino a Dios, quien la inspira y la sostiene. La misma potencia de vivir para uno carece de propósito y conduce al sinsentido y para el otro su propósito deviene de Dios, que es garante de sentido.

Para no ser atropellado ni arrollado en vida por esta incontrolable y tozuda voluntad de vivir de la propia vida, el hombre suele contar con la "complicidad" de algún portentoso "ardid cultural" que le permite blindar a la vida misma y dotarla de un sentido que le evite, o le aminore, su riesgo de inteligentemente disentir de ella y de libremente renunciar a ella.

Ello es el riesgo de Shakespeare con príncipe Hamlet y de Tolstoi con el aristócrata Pierre y con tantas decenas de miles de míseros soldados rusos que combatían contra Napoleón: todos se agarran al "ardid cultural" que tienen más a mano para no desertar de la vida pese a la exagerada dureza con que ésta se les muestra. En particular, caso de especial interés es el de Pierre, uno de los protagonistas de Guerra y paz, al que, pese a su enorme riqueza material, ninguno de los "ardides" a su alcance le satisfacía para dar solución definitiva al dilema de vivir.

Así sucede que la voluntad de vivir suele ser la raíz más profunda de cualquier forma de cultura, que en última instancia se remonta en su razón de ser a esta propensión vital; y la cultura, el seguro de vida de la vida misma. Por eso, antes la religión, tan capaz de inspirar miedo (Shakespeare) como esperanza (Tolstoi), en cualquier caso, fue extremadamente válida para conseguir que el hombre no desistiera de vivir a toda costa, incluso cuando vivir, a causa del sufrimiento, llega a ser indigno e inhumano.

En cambio, ahora, al menos en las sociedades occidentales, parece que se está a la espera de que se produzca otra vez el paso del mito al logos; a la espera de que la superación de la muerte deje de ser el más destacado artículo de fe de una difusa "religión posteísta" y se convierta en el más honorable éxito de ciencia; en suma, a la espera de que la vida se haga transparente a sí misma gracias a una ínfima porción de vida inteligente llamada hombre, que hace enormes proezas, aunque todavía inconclusas, con la ingeniería genética, la biología sintética, la medicina regenerativa, la Inteligencia Artificial, la transposición de las químicas del carbono y del silicio de un soporte orgánico a otro inorgánico y viceversa...

Pero ahora, mientras eso ocurre, o no, ¡cuán largo me lo fiais!, en el imaginario dominante del Occidente contemporáneo morir es morir del todo (pobre Horacio) y su única expectativa de vida futura es la ilimitada persistencia en la vida presente, de modo que, para el hombre común, vivir, más que la ciega obediencia a un instinto capaz de generar vida, es la ciega obediencia a una "adicción" que constriñe la vida. 

Sin mitos, éstos quedaron atrás o muy debilitados, y sin logos, éste todavía no ha llegado a su culmen, la conciencia contemporánea asiste con frecuencia al doble reduccionismo de la vida: primero al término del consumo que, cifrado en la semántica del verbo tener y comprar, es la versión actual, postmoderna, del materialismo clásico, y segundo al término de la emoción que, cifrado en la semántica del verbo sentir y experimentar, es la versión actual del irracionalismo moderno.

El instinto de vivir, la voluntad de vivir, en amplios sectores del Occidente secularizado contemporáneo se ha emponzoñado. Desaviado de mitos que entusiasmen y aglutinen, el hombre de este tiempo cada vez exhibe menos aquella heroica gallardía de vivir que podía encontrarse en el lúcido descreído de antes, al que el balance de la vida le salía correctamente negativo, porque sabía que en la vida, de veras, lo puesto por lo quitado y lo que hay por lo que falta, a partir de cierto límite de sufrimiento, no es suficiente para seguir aferrado a ella, ni con las temerosas maneras shakespearianas ni con las esperanzadas maneras tolstoyanas.

Antes, la minoría selecta que vivía sin escatología, sin mito, sabía qué hacer con una vida que es solo presente; en cambio, ahora, que solo una minoría sigue viviendo con escatología, se advierte una dificultad creciente para llenar de sentido el presente de una vida sin futuro.

La masa sigue siendo masa. Antes porque la religión, decía Marx, era su opio; ahora porque su opio es tener y experimentar hasta la extenuación. El consumo y la emoción sin descansos y sin otro propósito aparente que el de escapar, huir, de un difuso miedo a no tener el presente lleno hasta rebosar, son el genérico programa de vida de amplias capas del Occidente contemporáneo.

Un vitalista, siempre en lucha con la escatología, como fue Unamuno, hacía gritar en Niebla a su angustiado protagonista: "Vida, más vida. Yo, más yo". En amplios sectores del Occidente secularizado contemporáneo, el hombre religiosamente descreído, sin otro mito que le compense la falta, grita: "Emoción, más emoción. Cosas, más cosas". Su obstinación de vivir es "dopamínica" y puede que no menos ciega que la de quienes antes, por religión, vivían sin entender las "matemáticas de la vida".

Escribió Yourcenar que hubo un tiempo en que el hombre estuvo solo, porque los dioses ya habían muerto y el cristianismo todavía no había nacido. Solo, es decir, carente de mitos. El hombre de este tiempo vive como puede, en un impasse, en un vacío, en una situación asimilable a la apuntada por Yourcenar, pero quizá más desamparada. Falto de "ardid", es náufrago de sentido y "nadea", más que nada, a la espera de que la ciencia cumpla, o no, su promesa de hacer transparente la vida a la misma en la insignificancia intelectual del hombre.

Adriano, en su soledad, tuvo a mano la arquitectura ética del estoicismo y del epicureísmo; en cambio, el hombre de hoy, a mano, tiene propuestas más fragmentarias, tal que el ecologismo, el animalismo, el feminismo y otros derivados de la llamada cultura woke. En aquel interregno la soledad fue una forma de libertad, que permitió al individuo sostenerse sobre su propia razón; en éste, los nuevos "ardides" parecen apenas suturas grupales, insuficientes para evitar que la vida se deshaga entre las manos cuando el presente deja de estar lleno hasta rebosar.